مقاله رایگان ازمایش رنگرزی پشم و ابریشم با رنگزای طبیعی مازودار ( پوست انار ) در1 با word دارای 4 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله رایگان ازمایش رنگرزی پشم و ابریشم با رنگزای طبیعی مازودار ( پوست انار ) در1 با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله رایگان ازمایش رنگرزی پشم و ابریشم با رنگزای طبیعی مازودار ( پوست انار ) در1 با word،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن مقاله رایگان ازمایش رنگرزی پشم و ابریشم با رنگزای طبیعی مازودار ( پوست انار ) در1 با word :

بشر (به عنوان حمام رنگرزی )، همزن ، دما سنج ،پیپت ، پیست ، استوانه مدرج ، هیتر ، رنگزای متال کمپلکس ، اسید سولفوریک ، آب مقطر، کالای پشم و ابریشم ، پوست انار ، قلیا( کربنات سدیم ) ، پوست انار

هدف آزمایش :
بررسی اثر قلیا و اسید بر فام پشم و پنبه رنگ شده توسط پوست انار .

تئوری آزمایش :
در سه بشر جدا گانه مقدار یکسانی از پوست انار را میریزیم و در یکی از آنها کربنات سدیم ( قلیا ) در دیگری اسید سولفوریک میریزیم و در یکی از بشرها قلیا و اسید نمیریزیم و تنها پوست گردو را به کار میبریم . برای رنگرزی با پوست انار ابتدا باید عصاره گیری کنیم و با توجه به مقدار 50 درصدی لازمه برای رنگرزی مقدار رنگزا زا با توجه به مقدار کالا که 0.2 gr است بدست نی آوریم .

  مقاله آرزوی استقلال یا شکاف نسلها با word دارای 21 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله آرزوی استقلال یا شکاف نسلها با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله آرزوی استقلال یا شکاف نسلها با word،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن مقاله آرزوی استقلال یا شکاف نسلها با word :

آرزوی استقلال یا شکاف نسلها

مفهوم شکاف نسل‌ها، بین والدین و فرزندان،‌ از تجربه پدر و مادر نوجوان‌ها بودن پدید آمد. این شکاف نشان‌دهنده تفاوت در تجربه زندگی و درک رخدادهای زندگی است.

آرزوی استقلال
مفهوم شکاف نسل‌ها، بین والدین و فرزندان،‌ از تجربه پدر و مادر نوجوان‌ها بودن پدید آمد. این شکاف نشان‌دهنده تفاوت در تجربه زندگی و درک رخدادهای زندگی است.

بسیاری از مسائل و مشکلات از آنجا ناشی می‌شود که نوجوانان نیاز به استقلال و گسستن از خانه را دارند،‌ در صورتی که این موضوع برای والدینی که قادر به رهاسازی نیستند و می‌خواهند کنترل خود را روی نوجوانان ادامه دهند بسیار تهدیدکننده است. پس نکته اساسی در تفاوت بین نسل‌ها دیدگاه متفاوت این دو نسل در برخورد با مسایل است.

هر کدام دریچه‌ای خاص برای دیدن دارند و این باعث می‌شود که از یک پدیده دو برداشت متفاوت داشته باشند. شکاف بین نسل‌ها ناشی از دو عامل عمده: اختلاف و تفاوت بین عصرها و رشد ناشی از تفاوت فناوری. این شکاف بازتاب تغییری است که جامعه بر یک نسل تحمیل می‌کند.

استقلال روانی انسان در یک فرایند از تولد تا جوانی شکل می‌گیرد. در این مسیر تکوینی شکاف نسل‌ها را می‌توان از دریچه بلوغ نگریست. این مقاله تمرکز خود را روی تحول روانی نگه خواهد داشت تا شاید بتواند زوایای بیشتری از موضوع را روشن کند.

اصولاً می‌توان سه مرحله انتقالی در راه استقلال یک فرد برشمرد:

الف) تولد: در رحم، نوزاد صددرصد به مادر وابسته است. با تولد نوزاد و بریدن بند ناف، وی پا به جهانی تازه می‌گذارد. به نظر اتو رنک، در کتاب «ضربه تولد»، جدایی از رحم باعث شکل‌گیری اضطراب نخستین می‌شود. در این مرحله تغذیه درست احساس امنیت ایجاد می‌کند، به بیان دیگر شیر دادن توسط مادر به کودک لذت می‌دهد و احساس ایمنی را القا می‌کند.

ب) از شیر گرفتن: طول این دوره به عوامل فرهنگی نیز بستگی دارد. لذا می‌توان بعداز دو سالگی را ذکر کرد. کودک مجبور است استقلال تغذیه‌ای از مادر را تجربه کند. غذای راحت و آبکی مادر جایش را با غذای سفت که نیاز به جویدن دارد عوض می‌کند.

ج) نوجوانی: دوره رها شدن از وابستگی‌ها و ورود به صحنه اجتماعی است. اصولاً مفهوم شکاف نسل‌ها بین والدین و فرزندان در این دوره پدید می‌آید و این دوره در شکل‌گیری شخصیت آینده فرد نقش حیاتی ایفا می‌کند. نوجوان برای ورود به اجتماع نیازمند به سه صفت است:‌ همپایگی با بزرگسالان، اندیشیدن به آینده و داشتن برنامه.

نوجوان می‌خواهد خود را همپایه بزرگسالان بداند و بر این اساس قضاوت کند. او برای آینده خود نگران است و مهمترین صفت داشتن برنامه است. چون در این دوره دچار تضاد می‌شود و برای حل این کشمکش احتیاج به نقشه برای اصلاحات اجتماعی دارد. گاهی نیازهای نوجوان با هنجارهای اجتماعی در تضاد و تقابل مستقیم قرار می‌گیرد.

«کارزون» در تحقیقی با نام «خشونت و عقاید پسامدرن» به نوعی استحاله در رویکرد جوانان نسبت به روابط بین فردی اشاره می‌کند. وی می‌گوید: «خشونت در رفتار اجتماعی یک جنبه ویژه استحاله است». پس نسل جدید خشن‌تر از نسل قبلی است. صنعتی شدن جوامع شکل‌گیری هویت را در نوجوانان طولانی کرده و عقاید آنان در برخورد با فناوری دگرگون شده است.

نوجوانی یک دوره از شیر گرفتن روانی است که شخص پشت سر می‌گذارد و به سمت استقلال و ثبات و استحکام روانی پیش می‌رود. این دوره نیازمند آموزش و پرورش یعنی نفیس‌ترین هدیه جامعه است. آموزش و پرورش امکانات و ابزار مناسبی برای حرکت به سوی استقلال است.

بلوئر می‌نویسد: «; نسل قبلی رشد اقتصادی سریع و فرصت‌های وسیعی را در برابر خود می‌دید; نسل جدید خود را در برابر کسادی و تنزل آن و فرصت‌ها و موقعیت‌های شغلی محدود می‌بیند با جامعه‌ای آشفته، جوانان به دنبال شغل به هر دری می‌زنند تا آینده شغلی خود را تامین کنند. در نظام جدید نوجوانانی تربیت می‌شوند که مدت‌ها درس می‌خوانند تا وارد بازار کار شوند، ازدواج کنند و;» نسل قبلی زودتر بحران نوجوانی را پشت‌سر می‌گذاشت، زودتر سرکار می‌رفت، ازدواج می‌کرد و خانواده تشکیل می‌داد.

اگر نسل قبل بخواهد با همان دید قبلی به مسائل بنگرد مثلاً بیکاری جوانان را بیانگر بی‌عرضه بودن آنها بداند تا شرایط خاص اجتماعی، آنگاه این تضاد و عدم درک متقابل، انعکاسی از شکاف بین نسل‌هاست.

با شکاف نسل‌ها چگونه برخورد کنیم؟
برخورد با این پدیده در سه حیطه میسر است:

1 – خانواده 2- مدرسه 3- اجتماع

1 – خانواده: از نظر پیشگیری خانواده حائز اهمیت بسیار است. زیرا بیشتر یادگیری‌های اولیه کودک و رشد او در خانواده صورت می‌گیرد. شناخت علایق، نیازها و نگرانی‌ها در صورتی انجام می‌گیرد که والدین با کودک خود رابطه‌ای صحیح بر اساس همدلی و درک متقابل داشته باشند.

اگر رابطه انسانی با کودک برقرار شود کودک با والدین احساس راحتی و نزدیکی می‌کند و آنگاه ناگفته‌ها، نیازها و دلواپسی‌هایش را بازگو می‌کند و سپس والدین با استدلال و منطق همراه با خونسردی و متانت او را آگاه می‌سازند. والدینی که از تحولات جامعه بازمانده‌اند و در برابر تغییرات سپر در دست دارند و تفاوت‌های خود با فرزندشان را نمی‌پذیرند، نمی‌توانند والدینی موفق باشند.

2 – مدرسه: محیط تحصیلی واکنش‌های خاصی را در کودک پدید می‌آورد. لذا وجود دو شخصیت تحصیلی و خانوادگی را می‌توان برای کودک درنظر گرفت و زندگی کودک در بین آنها در نوسان است. در این زمان دانش‌آموز انعطاف و نرمش را در حیات فکری خود داخل کرده و کنار آمدن با موقعیت و سازگاری را فرامی‌گیرد. به طور کلی وظایف مدرسه را می‌توان این چنین فهرست کرد:

1 – تقسیم کار و کار مناسب خود را یافتن
2 – عهده‌دار شدن وظایف مختلف
3 – همکاری و مسئولیت‌پذیری
4 – شرکت در فعالیت‌های گروهی- اجتماعی
5 – مهارت یافتن در کارهای فنی

یک نظام آموزشی سالم و شکوفا می‌تواند سازگاری و انطباق کودک با مدرسه را به ارمغان آورد. یک معلم خوب از تجارب شخصی خود بیرون می‌آید و به درون جهان دانش‌آموز پا می‌گذارد. پس لازمه نظام آموزشی پویا آموزش مهارت‌های گوش دادن (نه شنیدن) و همدلی به معلمان است.

سیر تحول آموزش و پرورش از معلم محوری به سمت شاگرد محوری به معنای شاگرد (فرزند)سالاری نیست. متفکران استبداد محور تصور می‌کنند که شاگرد محوری تهدیدی برای جایگاه معلم است. درحالی که نظام آموزش و پرورش شاگرد محور به سوی درک و فهم نیازهای دانش‌آموز حرکت می‌کند نه ارضای آنها. در ارضای نیاز و اشباع آن خطر وابستگی و عدم رشد وجود دارد این خطر کمتر از خطر ناکام گذاشتن نیازها به واسطه نگاه از بالا به دانش‌آموز نیست.
نگاه از جایگاه اربابی مساوی ندیدن و درک نکردن دانش‌آموز است. توجه به شناخت کودکان در سنین و مراحل رشد و ارایه راهکارهای تعلیم و تربیت بر اساس نیازها و توانایی‌های خاص از مواردی هستند که باید مورد توجه نظام آموزش و پرورش قرار گیرد.

3 – اجتماع: رسانه‌های جمعی، نهادها، موسسات دولتی و خصوصی و; باید به تشریح و توصیف خاص نسل جدید بپردازند ووالدین را با بعضی از نیازهای نوجوانان که از نظر دور مانده آشنا کنند. آموزش در رسانه‌ها مهمترین قسمت است. توصیف شیوه‌های برخورد با نابهنجاری، طبیعی بودن بحران نوجوانی و امثال آن از آن جمله‌اند.

اینترنت پدیده‌ای که در عین هدایت جامعه به سمت دهکده جهانی و اتصال ملل مختلف به هم می‌تواند آسیب‌های جدی را ایجاد کند. تصاویر مستهجن، دوستی‌های آذرخشی در اتاق‌های گفت‌وگو (chat) و; همه و همه خبر از سیطره گفتاری جدید دارند که قادر است در جهت‌گیری‌های فرهنگی هر ملتی تاثیر بگذارد.

در معرض مدرنیته قرار داشتن یک جامعه نیز می‌تواند پاسخ‌های مقابله‌ای مختلفی را فرابخواند. از یک طرف می‌شود با مظاهر مدرنیته روبه‌رو نشد و از طرف دیگر تلاش کرد تا فرآیند مدرن شدن را با توجه به مقتضیات و ضرورت‌های فرهنگی درک کرد. طرح انجماد مدرنیته طرحی آزمون شده است که آزمون دوباره‌اش هزینه بالایی بر اجتماع تحمیل خواهد کرد.

((بررسی ابعاد پدیده شکاف نسلی در ایران‌))
این گفتار، نوعی تحلیل داده‌های موج اول پیمایش ارزش‌ها و نگرش‌هاست. در واقع پایگاه علمی این گفتار تحقیقات مستند بوده و هدف از آن نگاهی است به چالش اجتماعی موجود در جامعه که البته، در مناسبات سیاسی نیز چندان مغفول نمانده است.

شکاف نسلی در سال‌های اخیر، کارکرد سیاسی فراوانی یافته است. جناح‌های سیاسی با قضاوت‌های مختلفی که در باب کم و کیف شکاف نسلی در ایران عرضه می‌کنند، در واقع در باب موقعیت و وزن سیاسی خود سخن می‌گویند. البته سخن در باب این موضوع چندان ساده نیست. اما به واقع به نظر می‌آید که به حق هم بحث شکاف نسلی دلالت‌های سیاسی دارد و از نظم و نسق اجتماعی، سویه تحولات اجتماعی و جهت‌گیری و سامان‌دهی نظم اجتماعی، فرهنگی به تبع آن نظم سیاسی را نیز در پی دارد که خواسته یا ناخواسته وزن سیاسی و دلالت سیاسی هم پیدا می‌کند.

به چهار الگوی تئوریک در باب تفاوت نسلی می توان اشاره کرد:
تئوری اول ،که همان مفهوم چرخ زندگی است و معتقد است تفاوت بین گروه‌های سنی گوناگون وجود دارد و این تفاوت‌ها فقط به دلیل تفاوت‌های سنی است.
در تئوری دوم، شکاف نسلی را محصول تحولات حادث بر جوامع دانسته و اذعان می‌کند که جوامع به نوعی در بستر یک تحول خطی، از الگوهای سنتی یا سبک‌های زندگی سنتی به الگوهای مدرن هستند و این امری عام و جهان شمول است.

تئوری سوم، رقابت‌های نسلی است. این رقابت‌‌ها می‌تواند در دوره‌ای در یک وضعیت اجتماعی خاص، پیرامون پدیده سن شکل بگیرد.

الگوی چهارم: تجربه نسلی است. این الگو تابع تئوری‌هایی است که بنیاد آن بر این است که اساس نسل‌ها به گروه‌های سنی با صورت‌های کلاسیک جمعیت‌شناختی نوجوان و جوان و میان‌سال و سالمند مربوط نمی‌شود. بلکه به تجربه‌های نسلی مربوط می‌شود.
1ـ پس از سال 1368 شکاف میان دولت ملت به مرور افزایش یافت و انتظار می‏رفت که با زمینه چینی که برای انتخابات خرداد 1376 شده بود این شکاف چنان عمیق شود که ترمیم آن از روش‌های مسالمت‏آمیز ممتنع گردد.

2ـ تشدید شکاف مذکور حاصل دو فرآیند متضاد بود. از یک سو رفتار سیاسی حکومت در حذف رقبا و مخدوش کردن قواعد بازی سیاست و محدود نمودن بازیگران حوزه قدرت موجب تشدید شکاف شد و از سوی دیگر تغییراتی که در حوزه اجتماعی (تغییرات سواد و سطح تحصیل، شهرنشینی، گسترش ارتباطات و;) و نیز تحول گفتمانی (تأکید بر شکاف مردم‌سالاری ـ آمریت به عنوان شکاف اصلی جامعه ایران نزد نخبگان فکری،

جایگزینی گفتمان اصلاحی بجای گفتمان انقلابی و;) و تغییر در عناصر حاکمیت (فوت رهبری فرهمند انقلاب، تغییر در قانون اساسی و پایان یافتن جنگ و;) و بالاخره دگرگونی‌های منطقه‏ای و جهانی (شکاف در نظام دوقطبی و پایان جنگ سرد، فروپاشی نظام‌های اقتدارگرا و پذیرش عام گفتمان دمکراتیک در سطح جهانی و;) جملگی موجب آن شد که تقاضای اجتماعی برای مشارکت و دمکراسی افزایش یابد.

در واقع حتی اگر حاکمیت به اندازه گذشته هم موجبات مشارکت و رقابت را فراهم می‏کرد، باز هم به دلیل این تحولات، شکاف دولت ملت تشدید می‏شد و ضرورت داشت که گشایش بیشتری در امر سیاست و مجموعه بازیگران آن رخ دهد، ولی این فرآیند در سطح حکومت در جهت معکوس در حرکت بود.
3ـ تحولات مذکور در نهایت پس از سال 1372 آثار خود را هر چه بیشتر نشان داد، و موقعیت و نفوذ حاکمیت رو به تحلیل رفت و در کل مواجه با بحران مشروعیت و مشارکت و در نهایت بحران مدیریت و اداره کشور گردید.

4ـ از سوی دیگر زمینه برای تشکیل یک جنبش اجتماعی ـ سیاسی مبتنی بر روش‌های اصلاحی و با هدف بازسازی بحران‌های مشارکت و مشروعیت از خلال کاهش شکاف دولت ـ ملت و ایجاد دمکراسی بوجود آمد. این جنبش عمدتاً حول محوریت چند روزنامه و نشریه و با همراهی جنبش دانشجویی و دانشگاهی شکل گرفت. همچنین در برخی از نهادهای مرتبط با حکومت نیز ریشه دواند.

5ـ نادیده گرفتن بحران مشروعیت بویژه برای نظام بر آمده از یک انقلاب مردمی مشکل بود، لذا حاکمیت در دوم خرداد کوشید که با یک تیر دو نشان بزند، از یک سو راه را برای مشارکت محدود برخی نیروها و فقط در زمان انتخابات باز کند، با این اطمینان که نامزد مورد حمایت خود رأی خواهد آورد و از سوی دیگر به بازسازی مشروعیت خویش بپردازد. در واقع می‏توان گفت بروز پدیده دوم خرداد محصول دو عامل بود، یکی نیازها و تغییرات اجتماعی بوجود آمده و دیگری خطای محاسبه اقتدارگرایان.

6ـ هنگامی که دوم خرداد بوجود آمد، جنبش اجتماعی حامی آن چندان سازمان‌یافته نبود که این دستاوردها را تعمیق بخشد، برای رفع این نقیصه نیروهای این جنبش فعالیت اجتماعی خود را گسترش دادند. ولی کماکان مرکز ثقل آنها در نشریات و علی‏الخصوص روزنامه‏ها بود و کم‌کم نهادهای دیگر مدنی از جمله انجمن‌ها و احزاب شکل گرفت. انتظار می‏رفت که با پیروزی‏های بعدی طرفداران اصلاحات در انتخابات شورای شهر و سپس مجلس شورای اسلامی موجب حل بحران حاکمیت دوگانه شود، دوگانگی میان دولت ـ ملت که پس از دوم خرداد به درون حاکمیت رخنه یافته و حاکمیت دوگانه شد، پس از انتخابات مجلس ششم تشدید گردید.

7ـ از آنجا که حاکمیت دوگانه امری ناپایدار است لذا نیروهای مخالف مردم‌سالاری به جای پذیرش حاکمیت مردم عزم خود را برای حل این دوگانگی به نفع خویش جزم کردند و اقدامات متعددی را برای تحت فشار قرار دادن طرفداران اصلاحات به عمل آوردند، اقدام به ترور، بستن مطبوعات، دستگیری نویسندگان و محاکمات غیرقانونی، از حیز انتفاع ساقط کردن مجلس، تهاجم علیه جنبش دانشجویی، به هم زدن جلسات و سخنرانی‏ها و; شامل مجموعه اقداماتی است که به منظور از هم پاشیدگی جبهه دوم خرداد و قطع ارتباط میان نیروهای موثر جنبش و ایجاد فاصله میان آنان با مردم و در نتیجه حاکم کردن یأس و ناامیدی در این جبهه و مردم اعمال شده است.

8ـ مخالفان اصلاحات از دو هدف حذف فیزیکی یا استحاله، هدف دوم را برگزیده‏اند، زیرا حذف فیزیکی از یک طرف مشکل است و از سوی دیگر موجب عریانی بیشتر فقدان مشروعیت حاکمیت بعدی خواهد شد، بنابراین آنان می‏کوشند که با افزایش فشارها و در انفعال قرار دادن جبهه دوم خرداد اولاً: رابطه میان اعضای این جبهه را قطع و هماهنگی و انسجام و کارآیی آنان را کاهش دهند. ثانیاً: با قطع ارتباط میان این جبهه با حامیان اصلی آنان یعنی مردم، جبهه را تضعیف و حذف آن را عملی سازند. ثالثاً: در کوتاه مدت مترصد این هستند که بخش‌هایی از جبهه را حذف و با بقیه به نحوی کنار آیند تا با بحران مشروعیت ناشی از حذف نسبی دوم خرداد مواجه نشوند.

جوانان نسل جدید به راستی با نسل قدیم خود تفاوت های آشکاری دارند شاید این به این دلیل است که شیوه زندگی نسبت به قبل تغییر کرده است و فرهنگ نیز که عامل تاثیر گذاری است نسبت به قبل تغییر کرده است.

الف) بنگستون (Bengston) ‌در بحث شکاف نسل‌ها، سه دیدگاه را از هم تمیز می‌دهد؛ اول کسانی که معتقد به شکاف عمیق هستند، دوم کسانی که شکاف نسلی را یک توهم و خیال می‌دانند که توسط وسایل ارتباط جمعی تحمیل شده است و سوم افرادی که به پیوستگی و تفاضل گزینشی بین نسل‌ها معتقدند؛ به این معنا که سعی دارند با تفکیک موضوعات مختلف از هم، در مورد هر بخش جداگانه داوری کرده و میزان گسست یا پیوستگی را بررسی نمایند.

 مقاله در مورد بررسی شعر نو ( نیمایی با word دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله در مورد بررسی شعر نو ( نیمایی با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله در مورد بررسی شعر نو ( نیمایی با word،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن مقاله در مورد بررسی شعر نو ( نیمایی با word :

زبان شعر نو( نیمایی)
پیدات زبان گفتار و زبان شعر دراجزاء با یکدیگر وجه اشتراک دارند. در هر دو نحوه ی بیان« واژه» عنصر اساسی و بنیادین است. اصولاً زبان از ترکیب و هم نشینی واژگان در یک ساختار منظم بوجود می آید. لیکن آنچه مرز میان این دو نحوه ی بیان است شکل برخورد گوینده( یا شاعی با واژه برخورد واژه ها با یکدیگر در شعر و کارکرد خاص آنها می باشد. گفته شد« برخورد واژه ها در

شعر» زیرا« اگر میان واژه ها برخوردی نباشد، شعر بوجود نمی آید. شعر از زبان فراتر رفته، قواد آن را در هم می ریزد میان واژگاه جابجایی پیش می آید این، یعنی برخورد واژه ها که موجد ساختاری به نام شعر است. در زبان گفتار صرفاً یک نشانه ااست به اشیایی آنکه تصویر شوند گفته می شوند. گوینده در زبان گفتار آنها را به نام می خواند بی آنکه نشانی نشان دهد. لیکن در زبان شعر، واژه نام شیء نیست، خودشیء است و شاعر بی آنکه بگوید نشان می دهد و مخاطب بجای آنکه بشوند می بیند. فرانسیس پونژ می گوید:

« هرگز واژهای را از نزدیک دیده اید؟ واژه ای را بردارید ؟ خوب بچرخانید و به حالتهای مختلف درآورید تا عین مصداق خود شود.» خود پونژ واژه ی « کروش»Croche (= کوزه) را مورد بررسی شاعرانه قرار داد و ادعا کرد که هر صرف این واژه بیانگر جایی از کوره ی گلی است. بعقیده او هیچ واژه ی دیگری رنگ کوزه ندارد. این است جایگاه واژه در شعر.
آنچه مسلم است این است که شعر هنری زبانی است مثل زبان از عناصری چون واژه و لحن در یک ساختار دقیق ساخته شده و از این نظر نیز از جهات صوری، کاملاً مطنبق با زبان گفتار است

. و اگر آن 2 سطح را بنگریم کاملاً یکی شان می یابیم، زیرا هر دو از ابزار و مصالح مشترکی شکل گرفته اند، فقط با نگریستن از دیگرسو، با چشمانی که طور دیگری ببیند، می توان شکاف عمیقی و فاصله میان آن دو نحوه بیان را دریافت. واژه در زبان گفتار یک علامت است و در شعر معنا. ساختار در زبان گفتار- اگر باشد- زائیده ی تصادف با مصالحی ا ز تسامح است؛ و ساختار در شعر، نتیجه ی هوشمندی ب ابزاری از ذوق و زیبایی است؛ و گاه چنان نظام مند که نتوان خشتی را جای خشتی نهاد بی آنکه به معماری زییاشناختی آن آسیبی وارد شود.

مختصر آنکه زبان شعر معانی خاص را ر هم می ریزد تا از مستقیم گویی بگریزد و انتقال دهنده ی معناهایی باشد که در ذهن شاعر به بلوغ رسیده است. و از این نظر،نه تنها با زبان گفتار که با زبان علم نیز که بخاطر دقت و تأکید ناشی از روح علمی و تحقیقی، نافی رمزگویی و تعدد و تنوع معانی است، متفاوت است.
اساساً فرق علم و کشفیات علمی با تجربه های شعری در این است که تجربه های علمی در شعر ضدترین لحظه ها شکل می گیرند و حال آنکه شاعر در ناخودآگاه ترین لحظه های خود دست به تجربه و کشف می زند. این حقیقت را مولوی به زیبایی گوشزد می کند:

تو مپندار که من شعر به خود می گویم تا که هشیارم و بیدار یک دم نزنم
بی شک زبان چنین فرآورده ای بطور ذاتی تابع احساس ناخودآگاه است. نه تابع قوانین حاکم بر زبان
گذری بر ابهام در شعر نو
ابهام در شعر نو و معاصر ناشی از زبان است و گاه در بیان شاعرانه محاکمات شعری است و گاه در فطرت و ذات آن.
شاعر سعی می کند که در این مقاله به ابهام هاس هسندی( شاعرانه و نیمه شاعرانه) بپردازد. آنها با بکارگیری صور خیالی که در محکمات شعری خود می آفرینند شعر را تا حدود زیادی مبهم می سازد و معنا را در پرده ای از خیال پنهان می کند تشبیهات، کنایات، تمثیلها، و رفرمها .و ;. کلام آنها را دشوار می کند.

ابهام (Ambignty) : در حوزه ی بدیع سخنی است که احماق د ویا چند معنی متقابل دارد.
امپسون در کتاب« هفت نوع ابهام» خود معتقد است« درهر جز کلامی که واکنش های متعددی را برانگیزد ابهام وجود دارد و پایه شعر نو و شعر سرای خصوصاً در شعر نو همین ابهام است.
تأثیر فرهنگ مردم و مسایل تاریخی و اجتماعی بر شعر نیمایی:

ریشه های قومی احساس نیما برپهنه ی زمین فرورریخته و در خون مردم تنیده است. جانش جان نجیبی است که با خودش مرزوبوم می سوزد نیما که یکی از شاعران معاصر اس شاعری اجتماعی و نمادگر است و علت نمادگرایی او هم تأثیر اوضاع سیاسی زمان بر شعر اوست.
این شعر نو سرشار و همنواز رمز است و همین رمزها به ابهام شعر می افزایند. مهتاب می تواند رمز یک هادی روشن اندیشه باشد موج جریان در زندگی است است که بر آن تیره ی جامعه این شاعران خصوضاً نیما می گذرد.

زبان شناسی در شعر نو از دیدگاه نیما
طرح آرای زبان شناسانه در سده ی اخیر تأثیر و تحولی در طرز تفکر تلقی و نگرش به ادبیات بوجود آورده است. در شعر زبان نقش شش گانه ای ارتباطی، به ترتیب، نقش عاطفی، ترغیبی، ارحاعی، فرازبانی، همدلی و نقش اوجی است را می آفریند.

هنجارگریزی بعنوان منظری تازه برای نگرش به ادبیات و شعر از مهمترین مسائل قابل توجه در شعر نو است. در شعر نیمایی وزن دست خورده است. نگاه به قافیه سنتی عوض شده است. نگاه زیبایی شناسانه به شعر از نگاه سنتی توجه به تشبیه استعاره و کنایه و ;. است.
طبقه بندی انواع هنجارگریزی نیز چندان روشمند و منطقی نبوده است و به دسته بندی هشتگانه ای قائل شده است. هنجارگریزی واژگانی نحوی،آوایی، نوشتاری، معنایی، گویشی، سبکی، زمانی جالب توجه این است که این مقوله، شیوه تنها در شعر نو می تواند کاربرد داشته باشد.

ما آنچه که در اهمیت جایگاه و انواع هنجارگریزی در شعر نو گفته شد نگارنده ضمن ارائه نمونه های از هنجارگریزی آوایی، گویشی، سبکی، زمانی، نحوی، در شعر نیما توجه پایه گذار شعر نو در ایران را از قاعده اقرایی به سمت هنجارگریزی نشان می دهد در هنجارگریزی شاعران در این شیوه از قواعد آوایی واژه ها گریز می زنند و تلفظ واژه را با تغییر مصوتها از شکل آشنا و هنجار آن دور می کند نیما در این زمینه به این شیوه به چند صورت بهره برد:

1- ساکن کردن یک یا چند حرف متحرک:
-; این زمان بالش در خونش فرو
جغد بر سنگ نشسته است خموش

2- متحرک کردن حروف ساکن و ساکن کردن حروف متحرک:
بازمی گوید« مرده زن من
بچه ها گرسنه هستند مرا
برو بینمشان روی دمی
خوکها گوی بیایند و کنند
3- تشدید مخف:
عقل او از سر بپریده
خیره می گوید شمی مشیکان ;

4- حذف کردن اضافه در مکان مختوم به های غیرملفوظ:
از دورن پنجره ی همسایه من یا زناپیدای دیوار شکسته ی خانه ی من
5- حذف یای متحرک میان کلمات مختوم به دو صورت بلند و ضمای متصل:
مانند آنکه همین آرزویش بود
بپرید، از برابر زندان;
;.
به هر وصف نیما در شیوه ی مختلف و مخالف با قیاس و غرابت استعمال را با تعدی که برای سنت شکنی دارد و نیز با شیوه ی خلاف انتظار و عادت خود و در زمان، برای هنرآفرینی بکار می برد.

مخالفت با قیاس:
اینگونه از مخالفت با ساخت قیاسی واژه را می توان در فعال صفت، قید و ;نشان داد.
غرابت در استعمال:

در حقیقت غرابت استعمال یا کاربرد ناآشنا نقطه ی مقابل مخالف با قیاس است یعنی این شیوه بر موافقت با قیاس، قیاس است. اما موافقتی که کاربرد آشنا نداشته باشد کاربرد این شیوه در کلمات مرکب امکان پذیر است آن هم به وسیله ی شاعران خلاق مسلط به زبان و استعدادهای آن.
نیما دراین باره می گوید:
« شاعری که فکر آن تازه دارد، تلفیقات تازه هم دارد. در حافظ و نظامی و بعد در سبک هندی این توانگری را بخوبی می توان مشاهده کرد.
در شعر نو شاعر اسیر و مطیع زبان نیست بلکه این زبان است که دراختیار و رام شاعر است این دیدگاه ناشی از تأمل در دیدگاه شعر شاعران کلاسیک ها و نیز مطالعه در شعر و نثر شاعران دنیاست.
ویژگی ها و سویه های مدرن:
یکی از انتقادهایی که شاعران معاصر بویژه نیما به شعر فارسی وارد می کند سوبژکیتول(Subjective) بودن آن می باشد این خصوصیت شعر باعث می شود شعر نتواند چندان متوجه آن چیزهایی باشد که در خارج وجود دارد به همین علت تمام نیروی خود را برای تغییر آن و ابژکتیو(Objective) کردن شعر متمرکز می کند.

انواع صور خیال:
با توجه به کتب بلاغت قدیم و با توجه به گفتار بلاغیون معاصر مِی توان گفت که صورتهای خیالی مشهور به شرح زیر است:
1- مجاز که واژه در معنای حقیقی بکار نمی رود.
2- استعاره که کلمه در معنای اصلی بکار نمی رود و درمعنای ثانوی بکار می رود و با علاقه ی مشابهت.
3- تشبیه یا همانندی که یکی از عناصر مهم تصویرسازی در شعر به حساب می آید.
4- کنایه، آن است که کلمه درمعنای اصلی خود بکار نرود یعنی سخنی را بگویند و مخاطب چیز دیگری دریافت کند.
5- اسطوره که از مباحث بسیار مهم نقد ادبی امروز است.
6- اغراق ;.
7- سمبل;.
نوآوری نحوی در شعرنو
نوآوری شاعران فقط به طرح اندیشه و کاوشهای تصویرگرایانه شان وابسته نیست. بیشتر در زبانی که بکار گرفته اند تجدد، نوگرایی و میزان استعداد و هوشمندی آنها آشکار می شود. اگر ادعا کنیم که دگرگونی تصویر، بی ارتباط با تغییرات کاربردی زبان نیست گزاف نگفته ایم. دست کم در شعر نمی توان عناصر متشکله ی آن را از یکدیرگ مجزا کرد و تصویر را در یک صف و اندیشه را و زبان را در صف دیگری قرار داد. و سپس به تجزیه و تحلیل ارگانیک وصی آنها پرداخت.

همه چیز در شعر یکجا اتفاق می افتد و شاعر همه آنها را در یک آن به ناخودآگاه که خودش نیست و پیش بینی نکرده است به شکل حادثه ای ظهور می دهد. اگر منتقدی شعر را تجزیه کرده و عناصر متشکله آن را دور از یکدیگر ، جداجدا تحلیلی کند هم ا زموضع فعال شاعر دور می شود و هم از دریافت آنچه شاعر بیان کرده است عاجز می ماند.
البته اعتقاد به آمیختگی ذاتی عناصر شعر نافی اصل اولویت زبان نیست. زبان پیش از همه حرکت می کند شاعر در فضای زبان است که اندیشه را تنفس می نماید و بیان آن تصویر را شکل می دهد. اما همه ی اینها در ذهن شاعر بی واسط و یکجا رخ می دهد.

در کنار بدعت در وزن( عدم، رعایت اصل تساوی طولی مصرع ها) و ارائه شکل تازه ای از قافیه و موسیقی کلام در شعر نیما و شاگردان مکتب او با نوعی جسارت و کوشش در انصراف از قراردادهایی ربانی به قصد رهایی از قیدوبندهایی که مانع اندیشه ی آزاد می گردند مواجه می شویم. هرچند دخالتهایی از این دست در ساختمان زبان خاص شعر امروز نیست و همواره شاعران بزرگ بنا به ضرورتهایی چنین کرده اند. لیکن می توان ادعا کرد در شعرنیما و شعر موفق پس از او دخل و تصرف در ساختمان زبان وعرضه ی شکلهای جدید ساختاری، جزء ویژگیهایی اساسی شعر شاعران صاحب سبک شده است.
هوراس4 شاعر وسخن سنج رومی می گفت:« زبان مانن درختان بیشه ای است که مجموعه ای از برگهای کهنه و نو دارد و بی تردید زبان شعر معاصر بیش از زبان شعر هر دوره ای به درختان موردنظر هوراس شبیه است/. درختان بیشه ی شعر امروز در زبان نظم و نثر فارسی درس و

قرنهای چهارم و پنجم و تا حدودی قرن هشتم ریشه دارند و شاخ و برگ آنها درفضای باز زبان امروز ایران افشا گردیده است. شعر امروز در کنار تکیه بر شاخصه های واژگانی و نحوی زبان کوچه ، به شکل بیان زبان گذشته( زبان ادبی) چه در حوزه ی مفردات و ترکیبات و چه درحوزه ی نحو کلام(

بافت و ساخت) آ« سر سپرده است. شاعر امروز بخشی از اینها را مدیون تلاشهای نیماست. شاعران امروز را« نیما بیش از هر کشس» یک شاعر سبک خراسانی است و نوآوری های زبانی او در بسیاری موارد به پشتوانه ی آگاهی عمیقش( سنتهای گذشته انجام گرفته است. واژه ها و ترکیبات واژگانی پیشنهادی او غالباً به قیاس واژه ها و ترکیبات متداول در ادب حوزه ی خراسان و عراق خاصه در شعر ناصرخسرو، نظامی، و مولوی و ;. ساخته شده است.

علاوه براینها گسترش ساختارهای نحوی و درهم ریزی کلیشه های دستوری که بخشی از خصوصیت های زبانی شعر امروز است نیز با نوآوریهای در نیما پیوند می خورد.
هرچند در نما خود در مواردی در حوزه ی مبارزه با قراردادهای دستوری ناموفق است؛ اما موفقیتهای وی در بنیانگذاری پاره ای قراردادهای زبانی کم نیستند. چندان که بعدها به عنوان سنتهای قابل احترام شاعران پس از وی درمی آیند.
مانند ساختار:
باتنش گرم بیابان دراز
مرده ماند د رگورش تنگ
به دل سوخته ی من ماند

به تنم خسته که می سوزد از هیبت تب;.
( مجموعه ی کامل اشعار نیما، ص 511)

که به زیبایی تمام در شعر« اخوان ثالث» پیروی می شود.
در این قطعه ی کوتاه از شعر« اخوان ثالث» در ترکیبات« در باتنش گرم»« گورش تنگ»« تنم خسته» مضاف الیه بر صفت قید شده است.

 مقاله ادله فلسفی اثبات کامل مطلق در یک نگاه با word دارای 28 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله ادله فلسفی اثبات کامل مطلق در یک نگاه با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله ادله فلسفی اثبات کامل مطلق در یک نگاه با word

چکیده  
کامل مطلق در متون دینی  
بخش اول: نقد و بررسی ادله اثبات کامل مطلق  
برهان اول و نقد و بررسی آن  
نقد و بررسی برهان دوم  
نقد و بررسی برهان سوم  
نقد و بررسی برهان چهارم  
نقد و بررسی برهان پنجم  
نقد و بررسی برهان ششم  
نقد و بررسی برهان هفتم  
نقد و بررسی برهان هشتم  
نقد و بررسی برهان نهم  
نقد و بررسی برهان دهم  
بخش دوم: ادله مورد قبول برای اثبات کامل مطلق  
برهان اول  
برهان دوم  
برهان سوم  
برهان چهارم  
برهان پنجم  
••• پى‏نوشت‏ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله ادله فلسفی اثبات کامل مطلق در یک نگاه با word

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، نهایه الحکمه، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1378)، ج 1؛

ـ عبودیت، عبدالرسول، اثبات وجود خدا به روش اصل موضوعی، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382)؛

ـ فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، (تهران، زوار، 1375)، چ ششم، ج 1؛

ـ کلینی، محمدبن‏یعقوب، اصول کافی، (تهران، دارالکتاب الاسلامیه، 1363)، چ پنجم، ج 1؛

ـ مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1373)، چ ششم، ج 2؛

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه الحکمه، (قم، مؤسسه در راه حق، 1405 ه ق)؛

ـ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1377)، چ ششم، ج 6؛

ـ ملاصدرا، اسفار اربعه، (قم، المکتبه المصطفویه، 1386 ه ق)، ج 2

چکیده

از باورهای مهم همه موحدان، به ویژه مسلمانان، اعتقاد به وجود کامل مطلق و وجود لایتناهی است. اذکار مبارکه «سبحان الله»، «الحمدلله»، «یا سبوح، یا قدوس» و مانند آن‏ها بر کامل مطلق بودن ذات حق دلالت دارند. فلاسفه الهی به ویژه فلاسفه اسلامی در پی اثبات عقلی و برهانی این باور اساسی برآمده‏اند، و نتیجه تلاش‏های آنان ارائه و اقامه چندین برهان عقلی و فلسفی در این باب بوده است. آنچه این مقاله بدان پرداخته است از یک سو، بررسی این ادله است، و از سوی دیگر، ارایه برهان‏های دیگری که کتب فلسفی به روشنی بدان‏ها نپرداخته‏اند

کلید واژه‏ها

کامل مطلق، وجود لایتناهی، واجب‏الوجود، ماهیت، ممکن‏الوجود، ضرورت، امکان، برهان عقلی

کامل مطلق در متون دینی

همه موحدان بر این باورند که خداوند موجودی است مبرّای از هر عیب و نقص و ضعف و کاستی. او کامل مطلق و هستی لایتناهی است. این عقیده از بنیادى‏ترین باورهای موحدان، و به ویژه مسلمانان است. بسیاری از اوراد و ادعیه ما به تصریح یا تلویح ناظر بر این باورند. سبوح و قدوس بودن ذات حق، به این معناست که او از هر نقص و عیب و کاستی منزّه و مبرّاست. هر جا از تسبیح و تقدیس او سخن به میان مى‏آید همین موضوع در نظر است. از این گذشته، برخی تعابیر که درباره حمد و ستایش او آمده است، بر همین امر دلالت دارند: حمدا لامنتهی لحدّه و لاحساب لعدده و لامبلغ لغایته و لا انقطاع لأمده؛150 «خداوند را سپاس و ستایش مى‏کنیم به گونه‏ای که حد آن را انتها، و عددش را شمارش، و پایانش در دسترس، و مدت آن تمام شدنی نیست.»

حمد و ثنا در برابر کمال و جمال است، و حمد بى‏پایان و مطلق بدون کمال و جمال مطلق، مفهوم ندارد. در نهج البلاغه آمده است: الحمدلله الذی لایبلغ مدحته القائلون و لایحصی نعمائه العادّون و لایؤدّی حقّه المجتهدون الذی لایدرکه بُعد الهمم و لایناله غوص الفطن الذی لیس لصفته حدّ محدود و لانعت موجود و لاوقت معدود و لااجل ممدود؛151 «سپاس خدایی را که سخن‏وران در ستودن او بمانند و شمارگان نعمت‏های او ندانند و کوشندگان حق او را گزاردن نتوانند؛ خدایی که پای اندیشه تیزگام در راه شناسایی او لنگ است و سر فکرت ژرف، رو به دریای معرفتش بر سنگ، صفت‏های او تعریف‏ناشدنی است و به وصف درنیامدنی و در وقت ناگنجیدنی و به زمانی مخصوص نابودنی.»

این عبارت نیز بر کمال بودن ذات حق دلالت دارد. امام چهارم علیه‏السلام به ابوحمزه مى‏فرماید: «ای اباحمزه، همانا خدا به هیچ محدودیتی وصف نشود. پروردگار ما بزرگ‏تر از وصف است. چگونه به محدودیت وصف شود آن که حدی ندارد؟»

در روایتی از امام کاظم علیه‏السلام آمده است: «منزه است آن خدایی که حدی ندارد، و به وصف در نیاید، و چیزی مانند او نیست، و او به چیزی نماند، و او شنوا و بیناست.»

در روایتی دیگر آمده است که راوی مى‏گوید: «به امام موسی علیه‏السلام نوشتم و درباره این جمله دعا که سپاس خدای راست تا نهایت علمش، از او نظر خواستم. حضرت به من نوشت: نگو نهایتِ علمش؛ زیرا علمش را نهایت و حدی نیست. بگو نهایت رضایش.»

قرآن کریم نیز بر نامتناهی بودن صفات خداوند تکیه و تأکید فراوان کرده است؛ جملاتی مانند: «ان الله علی کل شى‏ء قدیر»،155 «ان الله بکل شى‏ء علیم»،156 «ربنا وسعت کل شى‏ء رحمه و علما»157 بر این امر دلالت دارند

به هر روی، اعتقاد ما مسلمانان این است که خداوند واجب‏الوجود و علت هستی بخش و خالق همه جهان است. بلکه او کامل مطلق و غنی من جمیع‏الجهات است. ذات و صفات او در مرتبه اطلاق و لاحدّی است. او هستی، علم، قدرت و حیات بى‏پایان و نامتناهی دارد

برای اثبات کامل مطلق از لابلای کتب فلسفی مى‏توان ادله متعددی اصطیاد کرد. واکنش فلاسفه اسلامی در مقابل این مسئله نشان مى‏دهد که آنان این موضوع را غامض و دشوار نشمرده‏اند. امّا حقیقت این است که اثبات فلسفی این باور چندان آسان نیست. ما گمان مى‏کنیم ادله‏ای که برای اثبات این مسئله اقامه کرده‏اند خالی از خدشه و نقد نیست

در این گفتار، بحث را در دو بخش مطرح مى‏سازیم: در بخش نخست مهم‏ترین ادله فلسفی اقامه شده بر این امر را نقد و بررسی مى‏کنیم و در بخش دوم به پاره‏ای ادله که به گمان ما از اتقان کافی برخوردارند امّا در کتب فلسفی به روشنی بر آن‏ها اشارت نرفته است، مى‏پردازیم

بخش اول: نقد و بررسی ادله اثبات کامل مطلق

برهان اول و نقد و بررسی آن

یکی از مهم‏ترین براهین در این باره بر این گزاره استوار است که هر ماهیتی ممکن است. عکس نقیض آن این است که چیزی که ممکن نیست، ماهیت ندارد. با نظر به اینکه خداوندِ واجب‏الوجود (نه ممکن‏الوجود) قهرا ماهیت ندارد، و با توجه به اینکه ماهیت از حد وجود حکایت مى‏کند، نفی ماهیت از واجب‏الوجود به معنای نامحدود بودن وجود اوست

این برهان مبتنی بر اذعان به وجود واجب‏الوجود است، و با عنایت به اینکه اثبات آن در مباحث فلسفی کار دشواری نیست، وابستگی این برهان به آن مشکلی ایجاد نمى‏کند

نکته‏ای که باید بدان توجه کرد این است که اثبات واجب‏الوجود، کاملِ مطلق بودن او را ثابت نمى‏کند؛ زیرا واجب‏الوجود، موجودی است که هستی عین ذات اوست و وجود برای او ضرورت دارد، و وجود او قائم به غیر نیست. این معنا به تنهایی دلالت بر این ندارد که هستی او نامحدود و لایتناهی است و همه کمالات را در حد اطلاق در خود دارد و ضعف و نقص را در او راهی نیست

نقد: اولاً، این برهان بر امکان ماهوی استوار است، و امکان ماهوی نیز بر اصالت ماهیت؛ زیرا بنابر نظریه اصالت وجود، ماهیت یک امر اعتباری و پنداری و ذهنی است و همه اوصافی که به آن نسبت مى‏دهند نیز به تبع آن ذهنی و اعتباری خواهد بود و انتساب ماهیت به اوصاف وجود خارجی (مانند خود ماهیت) از باب مجاز فلسفی و مسامحه است

شهید مطهری در این باره مى‏فرماید: «هم بنابه نظریه قدما و هم بنابر اصالت وجود، معنای امکان ذاتی ماهیت، لااقتضائیت ذات ماهیت است نسبت به موجودیت و معدومیت; لکن بنابر نظریه قدما باید به واقع نظر داشت و معنای اینکه مى‏گوییم ماهیت به خودی خود نمى‏تواند موجود باشد، یعنی قطع نظر از علت خارجی نمى‏تواند در واقع موجود باشد، ولی با فرض علت خارجی واقعا موجود است. ولی بنابر اصالت وجود باید نظر به اعتبار ذهن داشت و معنای اینکه مى‏گوییم ماهیت به خودی خود نمى‏تواند موجود باشد یعنی قطع نظر از اعتبار ذهن نمى‏تواند موجود باشد و با اعتبار ذهن به نحو مجاز موجود است; .»

تذکر این نکته لازم است که این اشکال بنابر دیدگاه کسانی است که ماهیت را اعتباری مى‏دانند

ثانیا، این اعتقاد که ماهیت از حد وجود حکایت مى‏کند و به همین سبب خداوند ماهیت ندارد، از ذهنیتِ پنداری بودنِ ماهیت برمى‏خیزد، که از نظر راقم این سطور پذیرفته نیست. به نظر ما، تمام ادله اعتباری بودن ماهیت مخدوش و ناتمام است و شواهد از اصیل بودن ماهیت مانند وجود حکایت دارد. ماهیت، آن است که در جواب «ماهو» (او چیست) گفته مى‏شود. هر موجودی ـ حتی خداوند ـ چیستی دارد. فرض موجودی خاص با ویژگى‏های خاص و متمایز از موجودات دیگر، بدون داشتن چیستی، اساسا فرض نامعقولی است. مفهوم وجود از اصل وجود حکایت مى‏کند و ماهیت از مرتبه و چند و چونی آن. همان‏گونه که اصل وجود، واقعیت دارد چند و چونی آن نیز برخوردار از واقعیت است

ثالثا، اینکه «ماهیت ممکن است» مبنای موجه و مقبولی ندارد. این گزاره از قاعده معروف: «الماهیه من حیث هی لیست الا هی لاموجوده و لامعدومه» برخاسته است. پذیرش این قاعده بحث و بررسی و تأمل بیشتری مى‏طلبد؛ زیرا باید پرسید منظور از این قاعده چیست. برخی از فلاسفه متأخر گفته‏اند: منظور از این قاعده آن است که بر ماهیت، به حمل اولی جز خود ماهیت بار نمى‏شود؛ نه مفهوم وجود بر آن بار مى‏شود، نه مفهوم عدم

اگر مقصود از قاعده مزبور، همین معنا باشد، اختصاص به مفاهیم ماهوی ندارد و همه مفاهیم اعم از ماهوی و فلسفی و منطقی چنین‏اند؛ زیرا درباره هر مفهومی مى‏توان گفت که به حمل اولی تنها خودش بر خودش قابل حمل است نه چیز دیگر

علامه طباطبایی در پاسخ این اشکال مى‏فرماید: «این حکم از خواص ماهیت است. اگر به مفاهیم دیگر هم نسبت داده مى‏شود به نحو بالعرض است؛ زیرا به دلیل انتزاع مفاهیم دیگر در ذهن از ماهیات، میان آن‏ها اتحاد برقرار است.»

اما همان‏گونه که برخی بزرگان فرموده‏اند، این توجیه افزون بر اینکه تکلف آشکار است، مخدوش است؛ زیرا مفاهیم فلسفی برگرفته از مفاهیم ماهوی نیست

برخی محققان توجیه دیگری برای این قاعده ارائه کرده‏اند. به نظر آنان مقصود این است که مصداق ماهیت در وعاء اعتبار به وجود و عدم متصف نیست. توضیح اینکه حمل در قضیه هلیه بسیطه «الأنسان موجود» با اینکه از نوع شایع است نه اولی، ذهن باید قبل از اتصاف انسان (ماهیت) به وجود یا به تعبیر دیگر، قبل از حمل این محمول (موجود) بر انسان، برای موضوع (یعنی انسان) مصداقی را اعتبار کند تا بتواند وجود را به حمل شایع بر او بار کند. طبیعی است مصداق اعتباری ماهیت باید به گونه‏ای باشد که بتوان هم مفهوم وجود و هم مفهوم عدم را بر آن بار کرد. بنابراین، مصداق اعتباری ماهیت در ذات خود به گونه‏ای است که نه متصف به وجود است و نه متصف به عدم

به نظر ما این توجیه نیز نمى‏تواند نشان دهد که حکم در قاعده مزبور «الماهیه من حیث هی;» از مختصات ماهیت است. توجیه مزبور در هر هلیه بسیطه قابل طرح است، اعم از اینکه موضوع آن از مفاهیم ماهوی باشد و یا مفاهیم دیگر. مثلاً جمله «المعلول موجود» یا «الواجب موجود» نیز هلیه بسیطه است و عین همان توجیه در این موارد نیز قابل طرح است

نتیجه اینکه، برای قاعده مزبور توجیه مقبولی نیافتیم و بنابراین گزاره «الماهیه ممکنه» نیز اساس مقبولی ندارد

نقد و بررسی برهان دوم

  مقاله آیا دیانت بهائی دینی ایرانی است با word دارای 47 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله آیا دیانت بهائی دینی ایرانی است با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله آیا دیانت بهائی دینی ایرانی است با word،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن مقاله آیا دیانت بهائی دینی ایرانی است با word :

آیا دیانت بهائی دینی ایرانی است

بهائیان بر این باور استوارند که دیانت بهائی از ایران برخاسته و دینی ایرانی است ولی جهان شمول است، تعالیمش مردم و گروه خاصی را در نظر ندارد، هدفش برتری یک نژاد و کشور نیست بلکه خواستار دنیائی است که همهء انسان‌ها، با هر دین و باوری، در آن با بهروزی و خوشبختی زیست نمایند.

با این تفکّر باید به بی خبری برخی از هم‌وطنان اندوه خورد وقتی می‌گویند دین بهائی به خاطر سابقهء اسلامی بنیان‌گزارانش و داشتن آثاری به زبان عربی، دینی ایرانی نیست بلکه دنبالهء دین اسلام و در ردیف دیگر ادیان سامی است.

این ادعا یکی دو ماه پیش در یک برنامه‌ء تلویزیونی که از امریکا پخش می‌شد و شامل مناظره‌ای بین نمایندگان سه دیانت اسلام، بهائی و زردشتی بود تکرار گردید. در این برنامه آقای هومر آبرامیان، شخصی که از جامعهء زردشتی دعوت داشت، گفته بود که دین بهائی را یک دین ایرانی نمی‌داند زیرا بنیان‌گزارانش از آیین اسلام بوده‌اند و بخشی از آثار ایشان به زبان عربی است.

من این برنامه را ندیدم و نمی‌دانم پاسخ دکتر افنانی – که معمولا میهمان چنین برنامه‌هایی است – به این ادعا چه بوده. ولی با بردباری و ملایمتی که از او سراغ دارم بعید می‌دانم در پاسخ گفته باشد اگر بنیان‌گزاران دین بهائی، که یکی شیرازی و دیگری از مازندران بودند نتوانند دینی ایرانی بیاورند آیا باید منتظر باشیم یک چینی یا کلمبیایی به آوردن دینی از ایران برخیزد؟

بر اساس استدلال آقای آبرامیان، که از قوم کهن آشوریان ایران، و ظاهراً از مسیحیت به دیانت زردشتی گرائیده‌اند، می‌توان تصور نمود که ایشان هفتاد میلیون مردم ایران را نیز ایرانی نمی‌دانند زیرا مسلمانند، به آداب اسلام عربی پای‌بندند، بسیاری از ایشان هر روزه پنج بار نماز به زبان عربی می‌خوانند و قانون و روش زندگانیشان بر اساس قرآن عربی است که در عربستان سعودی توسط پیامبری عرب تبار آن هم چهارده قرن پیش نازل شده است.

به دیگر اقلیت‌های قومی و دینی ایران که هر یک به باوری پای‌بند هستند و برخی لهجه و زبان مخصوص خود را دارند نمی‌پردازیم و تصمیم اینکه آنان ایرانی هستند یا نه، به آقای آبرامیان و هم‌فکرانشان وا‌می‌گذاریم.

زبان پیامبر ایرانی چه باید باشد؟

ادعای آقای آبرامیان و جمعی دیگر که دربارهء دیانت بهائی به چنین داوری می‌پردازند پرسشی پیش می‌آورد و آن اینکه پیامبری که از ایران بر می‌خیزد باید به فارسی سخن گوید یا به زبان اوستایی که زبان آثار مقدس زردشتی دین کهن ایران است.

فارسی امروز دارای انبوهی از لغات عربی است و اگر بخواهیم به آن زبان دربارهء دین و مفاهیم ماوراءالطبیعه چیزی بنویسیم ناچار نوشتهء ما با زبان روزنامه‌ای فرق خواهد داشت. و واژه‌های عربی آن به ضرورت افزونی خواهد گرفت. زیرا دین و فلسفه و علم هر یک زبان و لحن گفتار

مخصوص خود را می‌طلبد. اگر هم بخواهیم فارسی را از واژه‌های عربی بپیراییم آنگاه باید مثل کسروی و دیگران به اختراع واژه‌های تازه بپردازیم و زبانی مصنوعی ارائه داریم که آن نیز برای همگان قابل فهم نیست.
فارسی از زبان پهلوی رایج در د

وران ساسانیان می‌آید، و پهلوی با زبان اوستایی که زبان آثار زردشتی است ارتباطی ندارد. اما در زبان پهلوی نیز با مقادیری لغات آرامی، از شاخهء زبان‌های سامی روبرو هستیم که با عربی از یک ریشه‌اند. یعنی آنجا نیز دوستان ناسیونالیست ضد عرب ما همین مشکل فارسی امروز را خواهند داشت.حال اگر به زبان اوستایی که از شاخهء شرقی زبان‌های ایرانی و ظاهرا زبان زردشت بودهباید از این نکته غافل نباشیم که زبان اوستایی امروزه حتی مفهوم زردشتیان نیست. زبان اوستائی همان هنگام که در دورترین اعصار تاریخی همراه با قوم آریایی از نواحی جنوب شرقی روسیه کنونی و حدود دریاچه آرال به جنوب آمد زبانی مرده بود و فقط موبدان و مغان زردشتی آن را درک می‌کردند. امروز جز نیایش‌های زردشتی که در آتشکده‌ها، و یا در مراسم مخصوص، توسط موبدان خوانده می‌شود تصور نمی‌رود دیگر زردشتیان با متون اوستایی انس و الفتی داشته باشند.

از یک قرن پیش با کوشش دانشمندان زبان شناس غرب و دانشمندان پارسی هند، و با بهره‌‌گیری از زبان سانسکریت (خواهر زبان اوستایی)، متون اوستا و گات‌ها (سروده‌های منتسب به خود زردشت) به زبان‌های گوناگون برگردانده‌ شد. ولی هیچ یک از مترجمین این آثار نمی‌توانند ادعا

مفهوم صحیحی از آن به دست داده‌اند. سوای افتادگی‌های فراوان در متون اصلی، معنای بسیاری از واژه‌ها شناخته نیست (به ویژه در گات‌ها، که لهجه‌ای کهن‌تر از اوستائی است)، و نمی‌توان دو ترجمه یافت که با هم تا حدّی یکسان باشند. ترجمه‌های فارسی این متون توسط ایرانیان بیش از آنکه حاصل دانش اوستایی ایشان باشد بر ترجمه‌های آنچنانی انگلیسی یا فرانسه، و اغلب همراه با تصورات آرمانی مترجم از آیین زردشت تکیه دارد.

حتی اگر فرض را بر این نهیم که پیامبر ایرانی با یک معجزه بتواند به اوستایی سخن گوید مشکل بعدی ما مخاطبان او یعنی مردم ایران هستند که به هیچ وجه به معنای سخنان پیامبر پی نخواهند برد. آیا هدف پیامبر زنده کردن زبانی مرده است یا آوردن رهنمودهایی برای بشریّت؟ چه حاصل که بهترین درس‌های زندگی مانند رازی سر به مُهر، تا ابد در متون زبانی که قابل فهم نیست مدفون بماند و ما دلخوش باشیم که پیامبرمان به زبان اصیلی از شاخهء ایرانی زبان‌های هندواروپایی سخن گفته است.

هدف ما از بیان این مطالب بحثی جدلی با هم‌میهنانی که با این دستاویزها (یا بهانه‌ها) با دیانت بهائی مخالفت می‌کنند نیست. بلکه با دادن این زمینهء تاریخی می‌خواهیم توجه ایشان را به این نکته جلب نماییم که در موضوع دین آنچه سزاوار توجه است زبان آثارش نیست بلکه مفهوم و معنای پیامی است که آن دین با خود دارد.

اما آثاری که از قلم بنیان‌گزاران دیانت بهائی صادر شده هم فارسی است (حتی برخی نزدیک به فارسی سره)، هم عربی است، و هم فارسی همراه با جملات و استعارات عربی که به اعتقاد بهائیان هر یک از زیبائی کلام و معنی هر دو بهره‌مند است.از صدها اثر بهائی به زبان فارسی که بگذریم، باید بدانیم در زمانی که این دیانت ظهور نمود، یعنی قرن نوزدهم، آشنایی طبقهء کتاب‌خوان و با سواد ایران با زبان عربی بیش از آن بود که امروز هست. فارسی و عربی قرن‌ها چنان در هم

جوش خورده بود که در خواندن یک متن کسی توجه نمی‌کرد کجا زبان عوض شد و از فارسی به عربی و یا بر عکس از عربی به فارسی گرایید. بسیاری از آثار ادبی مشهور ایران از جمله شاهکار سعدی گلستان، زیبائیش در بکار بردن استادانه همین سبک است: “خطیبی کریه‌الصوت خود را خوش آواز پنداشتی و فریاد بیهده برداشتی گفتی نغیب غراب البیّن در پردهء الحان اوست یا آیت انّ انکرالاصوات در شان او.” و یا در جای دیگر می‌فرماید: “عالِم ناپرهیزگار کوریست مشعله‌دار. یهدی

به و هو لایهتدی.” و از حافظ یاد کنیم:
“الا یا ایّهاالساقی ادر کأساً و ناولها
که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکلها”1
نه تنها زبان ادبی چنین بود بلکه زبان دینی ایران فقط عربی بود و اگر مطلبی دینی به فارسی نگاشته می‌شد از سندیّت و ارزش می‌افتاد.2 بسیاری از مخاطبان دیانت بهائی در ایران و عراق این دو زبان را به طور یکسان می‌دانستند. علماء و روحانیونی که در ابتدای ظهور دیانت بهائی به آن ایمان آوردند و به نوبهء خود آن را در میان تودهء مردم ایران رواج دادند، به زبان عربی و مفاهیم و مضامین دینی آن آشنائی کامل داشتند و برخی خود به آن زبان کتاب تالیف می‌نمودند. بنا بر این عجبی نیست که برای انتقال رهنمودها و تعالیم این دیانت به آن گروه، زبان مانوس دینی ایشان یعنی عربی به کار رفته باشد.

اما آنچه در این دیانت انقلابی و نو بشمار می‌آید آنست که بنیان‌گزارانش با نگارش آثاری دینی به زبان فارسی و بیان اندیشه‌های خود به این زبان، دین را از انحصار ملّایان و عربی دانان در آوردند و برای توده‌های مردم قابل فهم ساختند. نه تنها به فارسی آثاری آوردند بلکه به ترجمهء آثار عربی خود به فارسی پرداختند مانند کتاب بیان فارسی از قلم حضرت باب، و برخی آثار که حضرت بهاءالله شارع دیانت بهائی آن را به فارسی نیز ترجمه فرموده‌اند.

در یک مطالعهء تطبیقی در آثار بهائی به عربی و فارسی می‌بینیم مهم آن نبوده که این آثار به چه زبانی گفته و نوشته شود، بلکه هدف آن بوده که پیام جدید هر چه زودتر و راحت‌تر به وسیلهء زبانی که با آن آشناتر هستند به آگاهی همهء مردم برسد. صدور بسیاری الواح از ساحت حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء به زبانی نزدیک به فارسی سره، و یا با واژه‌های اندک عربی، که گیرندگان آن زردشتیان و پارسیان بوده‌اند، نشان این مدعا است. زبان در آثار بهائی چنین نقشی دارد نه آن که

بخواهد نشان گرایش به سمت یا جهتی و یا طرفداری از یک زبان یا زبان دیگر باشد. حضرت عبدالبهاء در این مورد می‌فرمایند:
“فارسی و عربی و ترکی هر سه لسان عاشقان جمال جانان است. عشق را خود صد زبان دیگر است. مقصد معانی است نه الفاظ حقیقت است نه مجاز، صهبای حقایق و معانی در هر کأس گوارا، خواه جام زرّین باشد خواه کاسه گلین. ولی البته جام بلور و مرصّع لطیف‌تر است.” (مائده آسمانی جلد 9 ص 35).3
این ساده لوحانه است که بپنداریم چون زبانِ نوشته‌ای جز زبان مادری ما است بنا بر این محتوای متن و پیامش نیز برای ما بیگانه و از ما جداست. ما آن را بد می‌شماریم زیرا آن زبان عربی است و ما از عربان و هر چه عربی است بیزاریم.

آیا بهتر نیست بپذیریم الفاظ و کلمات نیست که به معنی و مفهوم آثار اهمیت می‌دهد بلکه پیام و مرام مندرج در آن باید مورد توجه قرار گیرد. در دیانت بهائی این پیام گاه در لباس زبان عربی و بیشتر در جامهء زبان فارسی بیان شده، هر دو از یک خامه و از یک سرچشمه‌ صادر گردیده و هر دو معرف یک فرهنگ دینی است.

جامعهء بهائی از آغاز بر این حقیقت آگاه بود و بسیاری از بهائیان که عربی نمی‌دانستند به آموختن آن زبان نیز رو آوردند تا بتوانند بهتر از گنجینهء ادبیات دینی خود به زبان عربی بهره برند. در تاریخ ایمان آوردن زردشتیان به دیانت بهائی، می‌بینیم بسیاری از ایشان در یزد و دهات اطراف آن، در کلاس‌های عربی که توسط ملا عبدالغنی و دیگران تشکیل می‌شد شرکت می‌نمودند و با آنان قرآن و کتاب ایقان و یا آثار دیگر تحصیل می‌کردند.

دین در خلاء به وجود نمی‌آید

به این نکتهء تاریخی نیز توجه کنیم که در هیچ مرحله‌ای از تاریخ، هیچ دیانتی در خلاء به وجود نیامده بلکه همهء ادیان از محیط و زبان و دین و جهان‌بینی زادگاه خویش بهره‌ور بوده، و بر آن اساس احکام نو و مطابق زمان خود آورده‌اند.

زبان عربی و فرهنگ ایران

عربی به شهادت همهء آگاهان زبانی است غنی، و فصیح. به همین جهت فرهنگ و تمدن کهن ایران توانسته‌ است در قرن‌های طولانی در غیاب زبان فارسی، درخشش و حضور خود را در زبان عربی جلوه دهد.
پس از آمدن اسلام به ایران، ایرانیان گاه به اختیار و گاه به اجبار اسلام آوردند و در همان قرن‌های اول اسلامی، به تدریج که قبول اسلام گسترش می‌یافت زبان عربی را که زبان فاتحین بود نیز پذیرفتند. این زبان در دفاتر دیوانی و اسناد دولتی نیز جای زبان پهلوی را گرفت. زبان پهلوی به صورت رمزی ناشناخته در آمد و به جای آن، زبان عربی زبان دینی و ادبی ایرانیان شد.

بدیهی است رستاخیز بزرگ فرهنگی ایران را باید با زنده شدن زبان فارسی از خراسان دانست که تقریباً از زمان صفاریان آغاز شد و تا دورهء سامانیان و بعد ادامه داشت. در این دوران است که بزرگان علم و ادب به تعدادی بیشمار ظهور کردند و با به کار بردن فارسی در آثارشان، تاریخ ادبیات ایران را آراستند. نقطهء اوج این نهضت ظهور فردوسی و شاهکار او شاهنامه در زمان غزنویان بود، و این جریان تقریبا از 768م. تا 1030م. به طول انجامید.
این رستاخیز به اندازه‌ای پر نیرو و خیره‌کننده بود که نفوذ خود را حتی تا سال‌های آغازین قرن بیستم بر بخش بزرگی از جهان اسلام، از قارهء هند تا کرانه‌های بسفر و سرزمین‌های عثمانی حفظ کرد. همیلتون گیب محقّق انگلیسی و مؤلّف کتاب “مقدمه‌ای بر تاریخ ادبیات عرب” در دیباچهء کتاب خود می‌نویسد: در تمام این قرون آنچه ادبیات در شبه قاره هند و ایران و ترکیه عثمانی به هر زبان که نوشته شده باشد (اردو، فارسی، ترکی) باید آن را ادبیات فارسی بشمار آورد. 7

به همین کیفیت اگر کسی بخواهد متون عربی دیانت بهائی را که از قلم بنیان‌گزاران این دیانت صادر گردیده بی‌طرفانه ارزیابی کند از اعتراف به این نکته گزیری نخواهد داشت که روح این آثار فرهنگ و جهان بینی ایرانی است نه عربی و اسلامی، و نمی‌توان آنها را جز بخشی از ادبیات فارسی چیز دیگری بشمار آورد.

بدین ترتیب دیدیم که فارسی و عربی بیش از هزار سال است که در هم آمیخته و زبان واحدی تشکیل داده‌اند، به طوری که تا قرن نوزدهم زبان دینی ایران عربی و زبان ادبی آمیخته با اصطلاحات و الفاظ عربی بود. این آمیختگی امروزه نیز در حدّی است که اگر بخواهیم واژه‌های عربی را از زبان فارسی خارج سازیم ناچار با زبانی فقیر و ناتوان روبرو خواهیم بود. هم‌چنین دیدیم که هر دیانتی از دین و فرهنگ محیط خود متاثر بوده است و طبعا در مورد دین بهائی و دین اسلام نیز این امر صادق است. بنا بر این آثار عربی در ادبیات بهائی دلالت بر عرب مآبی و اسلام مآبی نمی‌کند بلکه آن آثار نیز از فرهنگ و ادب ایران و حتی اصطلاحات ادبی فارسی متاثر است.

در بخش آخر این مقاله که در شمارهء آینده خواهد آمد به احساسات ضد عربی و ضد اسلامی که امروزه در میان برخی از ایرانیان رایج شده و چنین اعتراضاتی را دامن زده می‌پردازیم و سبب و دامنهء آن را پی‌یابی می‌نماییم. هم‌چنین به این بحث خواهیم پرداخت که در وضع فعلی و با تحولات و تغییرات شدیدی که زبان فارسی در دهه‌های اخیر پیدا کرده چه می‌توان کرد که آثار بهائی برای هم‌میهنان غیر بهائی قابل فهم‌تر و خواندنش سهل‌تر باشد.
دنباله دارد
یادداشت ها

1- در اینجا خوانندگان عزیز را به مطالعهء مقالهء عالمانه آقای دکتر محمد افنان با عنوان “زبان آثار مبارکه بهائی” دعوت می‌کنیم: پیام بهائی، شمارهء 188، ژوئیه 1995، ص 15 -19
2 – تعزیه‌ها و مطالبی که به آن مذهب عامیانه می‌گویند به فارسی بود، در اینجا منظور ما کتابهای جدّی و اساسی دینی است که اغلب به عربی نگاشته می‌شد.

3 – به این نکتهء مهم مبلّغان مسیحی از قرن هفتم میلادی به بعد پی بردند و از آن زمان تاکنون کتاب انجیل به بیش از 2400 زبان ترجمه شده و در حال حاضر اتحادیه انجمن‌های انجیلی بیش از 6000 برنامهء ترجمهء انجیل در دست دارد. نگارنده خود بخشی از انجیل به لهجهء مازندرانی را در اختیار دارد. آثار فارسی و عربی بهائی نیز تاکنون به قریب 800 زبان ترجمه شده است.

5 – برای دیدن سیاههء برخی از این پژوهندگان و بزرگان فرهنگ ایران، و نیز دیگر مباحثی که حضور ایران را در فرهنگ جهان اسلام نشان می‌دهد نگاه کنید به اثر تحقیقی استاد احسان یار شاطر:
Yarshater, E., The Persian Presence in the Is la mic Word , eds. Hovannisian, Richard and Sabagh, G., Cambridge University Press 1989.

هم چنین نگاه کنید به مقالهء “رستاخیز ایران و ظهور زبان فارسی و ادبیات ملی”، اثر استاد یار شاطر در جلد چهارم مجموعهء “تاریخ بشریت History of Humanity ” که به اهتمام یونسکو در 7 مجلد منتشر گردیده است. این مقاله با عنوان بالا توسط دکتر فریدون وهمن ترجمه شده است. نگاه کنید به: پیام بهائی شمارهء 261 و 262، اوت – سپتامبر 2001، صص 46-56

6– Al-Muqaddima, trans la ted by F. Rosenthal, vol. III, p.311.
7- Gibb, H. A. R. ( Hamilton Alexander Rosskeen), Sir, 1895-1971. Arabic literature Introduction / (rev.) ed. Oxford , C la rendon press, 1963.

بهائی ستیزی عبدالله شهبازی و تحریفات تاریخی وی
کورش پویا
مدّتی قبل روزنامهء جام جم در 4 شماره به درج مقاله ای تحت عنوان “جستارهائی از تاریخ بهائی گری در ایران” نوشتهء عبدالله شهبازی پرداخت. این مقاله که بعداً در جاهای دیگر نیز به شکل مقالات کامپیوتری مندرج گردید با تظاهر به اینکه تحقیقی تاریخی و عینی است سرتاسر دروغ و افتراء علیه نه تنها بهائیان بلکه همهء دیگر اقلیتهای مذهبی ایران از جمله زرتشتیان و یهودیان است که همگی را بعنوان عمّال و جاسوسان انگلستان و عناصر وطن فروش و بیگانه پرست قلمداد مینماید. در واقع مقاله یا در حقیقت کتاب مزبور گفتاری بغض آمیز و کین آلود است که با استفاده از ظواهر زبان علمی و تاریخی میکوشد تا احساسات ناشکیبا و قساوت آمیز نویسنده را نسبت به گروههائی که در طول تاریخ دو قرن گذشتهء ایران مورد ظلم و ستم ناشکیبایان مذهبی قرار گرفته اند پنهان نماید. هنگامی که خرد و قلم در خدمت مسخ حقائق، توجیه ظلم به مظلوم، واژگون نمائی واقعیت و خشنود سازی زرسالاران و زورسالاران ناشکیبا در می آید باید به تراوشات چنان خرد و قلمی با دیدهء شک و تردید نگاه کرد.
جای بسی تأسّف است که روزنامهء جام جم که در کمال خرسندی داوطلب پخش چنین تحریفاتی در 4 شمارهء خود می گردد از چاپ پاسخنامه ای که توسط بهائیان ساکن ایران نوشته شده بود احتراز کرد و آنگاه چندی قبل مجدداً مقالهء دیگری اما این باره کوتاه توسط نویسندهء دیگری بنام سید مجتبی عزیزی تحت عنوان “فرقهء انحرافی ابتکاری” چاپ کرد که سرتاسر خلاصه و تکراری از همان مقالهء عبدالله شهبازی است. در واقع روزنامهء جام جم که سیاستی معارض با آزادی قلم و سخن و انصاف و عدالت دارد بیشتر بعنوان “زورنامه” عمل میکند تا روزنامه و شایستهء واژهء شکوهمند جام جم نیست چرا که حد اقل در این مورد جام خشونت و پیشداوری و بی انصافی و مسخ و تحریف شده است.
در این مقاله به بررسی نظریهء اصلی و هسته ای عبدالله شهبازی در مقاله اش می پردازیم و از بحث در مورد بسیاری دیگر از اغلاط وی درخصوص مسائل فرعی خودداری میکنیم اما همهء مباحث وی همانند بحـــــــــــــــث کانونی و هسته ای مقاله آکنده از افتراء و مسخ و دروغ است.

نکتهء اصلی و هسته ای نوشتهء شهبازی اثبات این مدعاست که ظهور حضرت باب و پیشرفت خارق العادهء امر آن حضرت در سالهای اوّلیهء ظهور ایشان محصول توطئهء بیگانگان یعنی انگلیسی ها بود که توسط عمال خود یعنی یهودیان و پس از آن زرتشتیان متحقق گردید. برای اثبات این ادّعا شهبازی افسانهء غریبی به هم میبافد که از سه رشته تشکیل شده است و این سه بعنوان دلائلی قاطع در اثبات نظرش ارائه میگردد. رشتهء اوّل این طرح خیالی صحبت از تاجری یهودی و بغدادی بنام دیوید ساسون میکند که چند سال قبل از آغاز دعوت حضرت باب به بمبئی رفته و به تجارت در آسیا از جمله بوشهر می پردازد. این شخص که بعداً در تجارت بسیار موفّق شده و

فرزندان و نوادگانش با دربار انگلستان ارتباط نزدیک می یابند بعنوان جاسوس و مأمور انگلستان تعریف میشود. خلاصهء رشتهء اوّل این طرح این است که در زمانی که ساسون تجارت خود را از بمبئی آغاز میکند حضرت باب نیز بمدت 5 سال در بوشهر اقامت داشتند که در آن زمان نوجوانی بیش نبودند. شهبازی استدلال قاطعی به دست میدهد: ساسون در بمبئی است و با بوشهر تجارت دارد. حضرت باب هم در آن زمان در بوشـــــــــهر در تجارتخانهء دائی شان کار میکردند. نتیجه آنکه حضرت باب مأمور و مخلوق انگلستان با وساطت دیوید ساسون میباشد!

رشتهء سوم طرح افسانه ای مربوط به نخست وزیر ایران یعنی میرزا آقاسی است. بر طبق شهبازی میرزا آقاسی نیز به توطئهء یهودیان جدیدالاسلام نخست وزیر میشود و او در همان سالی به صدارت میرسد که حضرت باب دعوت خود را آغاز میکند یعنی در سال 1260 هجری قمری. میرزا آقاسی به همین جهت حامی حضرت باب میگردد و به نشر آئین ایشان اقدام میکند. البته نویسنده از مشارکت زرتشتیان هم در این توطئه سخن میگوید امّا تطویل در مورد آنرا به مقاله ای دیگر موکول میکند.
در این مقاله این سه استدلال شهبازی را مورد بررسی دقیق قرار میدهیم. امّا قبل از آغاز چنین پژوهشی باید به چند نکتهء کلّی در مورد نوشتهء مزبور “جستارهائی از تاریخ بهائی گری در ایران” اشاره نمائیم تا برخی از ویژگیهای ساختاری آن مورد توجّه قرار گیرد.

1 – انگیزه و خصال بهائی ستیزی در نوشتهء شهبازی.

نوشتهء شهبازی تحریف و مسخی آگاهانه از حقائق تاریخی است تا نویسنده قلم را در خدمت دلیل تراشی برای توجیه تعصبات مذهبی، نفرتهای فرهنگی و خشونت نسبت به نوآوری بکار برده و بدین ترتیب خشنودی و خرسندی زرسالاران و زورسالاران ارتجاعی و ناشکیبای مذهبی را بدست آورد. برخلاف بسیاری از نویسندگان ایران از قبیل آدمیت، کسروی و طبری که اگرچه مخالف آئین بهائی بودند امّا همگی هرگونه ارتباط حضرت باب را با سیاستهای خارجی انکار کرده و آئین حضرت باب را آئینی ایرانی و ملّی شمرده اند شهبازی در مقالهء خود میکوشد تا حضرت باب را نیز محصول

و مخلوق سیاستهای انگلستان قلمداد نماید و بدین ترتیب آنرا عاملی استعماری به حساب آورد. بدین ترتیب شهبازی تداوم همان سنّتی است که قبلاً نیز آئین حضرت باب را مخلوق استعمار بیگانه معرفی کرده بود امّا در ابتدا سنت مزبور حضرت باب را مأمور استعمار روسیه قلمداد میکرد که در خدمت منافع روسیه و در تضاد و مبارزه با منافع انگلستان اقدام مینمود. نظریهء مزبور بسیار مشهور است و مدتی زبانزد همگان بود و هنوز نیز در بسیاری از مقالات و کتابهای بهائی ستیز تکرار و تأکید میگردد.
کسانی که حضرت باب را مأمور دولت روسیه عنوان می کردند نوشته ای را بنام یادداشتهای کینیاز دالغورکی در ایران منتشر ساختند. کینیاز دالغورکی سفیر روسیه در ایران بود. بر طبق این یادداشتها که خاطرات کنیاز دالغورگی قلمداد شده است سفیر مزبور به تفصیل توضیح میدهد که چگونه برای ایجاد تفرقه میان مسلمانان و کاربرد سیاستهای روسیه در ایران به کربلا می رود و در آنجا حضرت باب را ملاقات کرده و او را فریفته و در خــــــدمت روسیه بکـــــار می گیرد تا دیانت

جدیدی را در ایران بوجود آورد. چاپ این یادداشتها موجی از اعتراض و خصومت و نفرت را در جامعهء ایران نسبت به بهائیان بلند نمود و هنوز هم در بسیاری از نوشته های بهائی ستیز، مورد استدلال و استناد قرار میگیرد. امّا جعل این یادداشتها آنقدر بصورتی ابلهانه و جاهلانه صورت گرفت که بخاطر اغلاط مسخرهء تاریخی آن، لحن و طرز فکر نویسندهء آن که واضحاً یک ایرانی بیسواد متعصب ناشکیبای مذهبی بوده است، و فقدان نسخهء اصلی (روسی) یادداشتهای مزبور بسیاری از

ایرانیان محقق و دانشمند را وادار نمود که در اثبات جعلی بودن یادداشتهای مزبور مقالاتی بنگارند. بعنوان مثال عباس اقبال آشتیانی استاد تاریخ دانشکدهء ادبیات دانشگاه طهران در مجلّهء یادگار سال پنجم شمارهء 8 و 9 (فروردین و اردیبهشت 1328 شمسی) در صفحهء 148 چنین نوشت:

در باب داستان کینیاز دالغورکی، حقیقت مطلب این است که آن بکلّی ساختگی و کار بعضی از شیادان است. علاوه بر اینکه وجود چنین سندی را تا این اواخر احدی متعرض نشده بوده، آن حاوی اغلاط تاریخی مضحکی است که همانها صحت آن را بکلی مورد تردید قرار میدهد.

همچنین آقای مجتبی مینوی استاد دانشکدهء الهیات و معارف اسلامی دانشگاه طهران در مجلّهء راهنمای کتاب، سال ششم شمارهء 1و 2 (فروردین و اردیبهشت 1342) صفحهء 22 نوشته است که “یقین کردم که این یادداشتهای منسوب به دالغورکی مجعول است” و آنگاه پس از برشماری اغلاط تاریخی و تناقضات درونی و امتناع منطقی صحت آن چنین مینویسد:

از روی همین مطالب خلاف واقع و اغلاط تاریخی که در این یادداشتهای منسوب به دالغورکی موجود است می توان حکم کرد که تمام آنها مجعول است و این جعل هم باید در ایران شده باشد.

و بالاخره سیداحمد کسروی که علیه دیانت بهائی کتاب نوشته و هیچگونه نظر موافقی در مورد آن ندارد نیز در مقالات متعددی مجعول بودن و مفتضح بودن یادداشتهای مزبور را مدلل داشته و حتّی در کتاب بهائی گری صفحهء 70 چاپ طهران سال 1322 چنین نوشته است:

از سه چهارسال پیش نوشته ای بنام یادداشتهای کینیاز دالغورکی بمیان آمده که زنجیر خوشبختی گردانیده شده و کسانی نسخه هائی برداشته به این و آن میفرستند; بی گمان این چیز ساخته ایست و چنانکه بتازگی دانسته شد یک مرد بی مایهء بلند پروازی که در طهران است و سالها به شناخته گردانیدن خود میکوشد این را ساخته و از یک راه دزدانه میان مردم پراکنده.

(دهها سال قبل این حقائق توسط جامعهء بهائی در کتابی در این مورد با تفصیل بیان شده است). البتّه از آنجا که شیادان بهائی- ستیز، مردم ایران را مشتی جاهل احمق گمان کرده که هرگز شهامت تحقیق مستقل در مورد آئین بهائی را نداشته و همچون موجودات فاقد خرد به هر ادعای ضد بهائی در نوشتهء آنها اعتماد می کنند به همین جهت بسیاری از ایشان هنوز هم صحبت از

خاطرات کینیاز دالغورکی کرده و آنرا بعنوان دلیل قاطع در بیگانه پرستی حضرت باب و همهء بابیان و بهائیان بکار می برند. امّا از آنجا که جعل مزبور بحدی خنده آور بود که حتّی نویسندگان غیر بهائی نیز مجعولیت آن یادداشتها را مدلّل ساختند به همین جهت شهبازی که در واقع رجعت جاعل یادداشتهای کینیاز دالغورکی است به افتراء جدیدی دست زده امّا این بار سعی میکند تا این دروغ جدید را بشکلی علمی و ظاهراً تاریخی مطرح نماید تا به سادگــــی رســـــــوای عام نگردد. مسئلــــــــه این است که چـــــــرا باید بهائی ستیزان دست به چنان جعلی زنند و چرا باید هنوز هم در نوشته های خود از آن مجعولات بعنوان دلیلی برای توجیه ظلم و ستم بر بهائیان استفاده کنند. اگر دیانت بهائی و آئین حضرت باب فاقد حقیقت است چه لزومی به چنین جعلیاتی است.

این است که دشمنان آئین بهائی که منافع سنت پرستانه و ارتجاعی و تحجری خود را در خطر می بینند با تمام قوا علیه شکوهمندترین نوآوری و ابداع و خلاّقیت فرهنگی و روحانی در ایران یعنی آئین حضرت باب و حضرت بهاءالله قیام می کنند تا به هر شکل که شده آنرا سرکوب نمایند و مردم ایران را از تحقیق مستقلانه در مورد آن بترسانند و بدین ترتیب فرهنگ جهالت و عقب افتادگی و سنّت پرستی را تداوم بخشند و ایران عزیز را از کاروان تمدن و تجدد دور نگاهداشته و بدین ترتیب خواسته یا ناخواسته به پیروزی استعمار کمک نمایند. پس باید ایشان بخاطر تعصب و غرض خویش بصورتی

ناجوانمردانه دیانت بدیع را آماج فراوان تهمت و افتراء نموده و با تکرار مکرّر این دروغها و سلب حقّ آزادی سخن و عقیده از بهائیان و نفی امکان دفاع از خود، جامعه و فرهنگ ایرانی را چنان در مورد آئین بهائی بدگمان و هراسان نمایند که بسیاری از مردم ایران حتّی از ذکر لفظ بهائی هم امتناع نمایند چه رسد آنکه نیازی به تحقیق مستقّلانه در مورد آن را احساس نمایند.